1、王船山的主要思想是什么？产生怎样的影响？
王船山（1619-1692），本名夫之，字而农，号姜斋，因其在衡阳县曲兰镇的石船山下著书立说数十年而终，故世称船山先生。
船山于明万历四十七年（公元1619年）夏历九月一日诞生于衡阳市回雁峰王衙坪，祖籍江苏高邮打鱼村，明永乐初迁入衡阳，到他出生时已是第九代。船山的祖先系中下级军官，至高祖才以文墨教子弟，曾祖王雍“名著楚南”，“颇为豪盛”，至祖父王惟敬时“徒四壁立”，父亲王朝聘“薄田但供膻粥”。船山在三兄弟中排末，四岁伴大哥王介之读书，七岁读完十三经，十四岁中秀才，二十岁就读岳麓书院，先后结“行社”，“匡社”，以博学多识著称。明崇祯十五年（1642年），他赴武昌乡试，中第五名举人。因急风暴雨般的农民起义阻断了他的仕途之路。农民军领袖张献忠过湘时就邀请其参加，他自伤面容以拒之。
清顺治五年（1648年8月），王船山怀着一腔忠愤，毅然举起“抗清复明”的战旗，与好友管嗣裘、夏汝弼等人在南岳组织起义。失败后，他投奔肇庆，继续追随南明朝廷抗清，官授行人司行人之职。因其弹劾大臣王化澄等弄权乱国，残害忠良，身陷大狱，险至死地。获救后，他又投奔桂林瞿式耜继续抗清，不久桂林又陷。南明桂王亡命绚甸，又遭吴三桂追杀南明灭亡。王山为避清廷缉害，先后避身湘西、衡山、永州、郴州、常宁等地。
清顺治十七年（1661年），清廷大局已定，实行怀柔政策，王船山才带着家小隐居衡阳县曲兰镇湘西村，始筑败叶庐，继筑观生居，最后于57岁那年，在石船山下竹花园构筑湘西草堂，潜心著述，直至1692年夏历正月三十日病逝，享年74岁。
哲学之思总是展开于对存在的无尽追问。但是在不同的哲学家那里，发问的方式并不一样，存在的概念也往往获得不同的表达。从中国哲学的演变来看，从先秦汉唐的“道”，到宋明时代的“理”与“心”（良知），作为哲学中心词的存在，其表达经历了很大的变化。而作为这种哲学中心词变化之底蕴的，乃是整个哲学图景本身的变化。一言以蔽之，与存在概念的新的表达联系在一起的，乃是新的哲学景观。在王夫之那里，新的哲学中心词出现了。王夫之说：“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。（《船山全书》第6册第996页）[1]“诚”在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。“诚”，不是一般意义上的存在，而是“实有”，（《全书》第2册第353页）也即真实的存在。存在的追问为什么在王夫之那里被表述为对于真实存在的追问？从“理”到“心”再到“诚”，这种哲学中心词的变化背后隐含着的东西是什么？从这个角度提问，就能把我们导向以下的问题：以“诚”为中心词的哲学，是如何终结宋明时代的哲学意识（理学与心学）的？王夫之哲学作为一种后宋明时代的哲学意识，它所实现的哲学的突破究竟是什么？在这种提问中，我们也许能够更为深刻地理解王夫之哲学。
王夫之（1619－1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。晚年隐居于湘西蒸左石船山，学者称船山先生。作为一个有着强烈政教人文关怀的儒者，王船山从青年时代就投身于挽救和复兴明王朝的斗争中，明王朝的每一次国变都让他悲愤不已，曾前后作《悲愤诗》凡四次。中年以后的船山就已经成为一个生活在满清王朝的明代人，即使是在《自题墓石》中他依然称自己为“有明遗臣”。（《全书》第十五册第228页）对于船山而言，明王朝并非一姓一家之天下，更多的具有汉民族的历史性精神的依托或承载的意义。明王朝覆灭的切肤之痛，使船山深深意识到，作为宋明一代之学的理学和心学在本质上是一种衰微的、缺乏生命力的哲学意识，它所提供的存在观念是孤另的、没有活力的，因此也是不真实的。在王船山看来,中国文化的历史性精神必须为自己重新确立形态。
一旦真实的存在（诚）成为哲学的中心词，那么，哲学的中心论题便不再是存在（有）与非存在（无）之辨，而是真实的存在（诚）与虚假的存在之分。这两个论题所蕴含着的问题性（problematique）是不同的。与有无之辨相对应的是存在的兴趣，与真实存在、虚假存在相对应的则不仅仅是存在的兴趣，还特别包含着存在论的兴趣。存在论的兴趣不仅仅关注存在，还尤为关注人们考察存在的方式，因为，它不是一般性的关注存在，而是关注真实的存在，而对于真实存在的关注，则要求上升到以下的高度：我们所谈论的存在在什么意义上才是真实的，而不是虚假的？
当然，这个世界本来并不存在某种“虚假的存在”，所谓“虚假的存在”，是就人们对于存在的理解所形成的存在观念而言的，它是人以思辨、想象等方式构造的存在，这种存在在实质上已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，而仅仅是一种存在的观念或存在的承诺。作为存在的衍生样式，它是由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式，有可能背离原初的存在经验，而导致“观念的灾害”。[2]一旦人们为虚假的存在观念所奴役，“观念的灾害”就是难以避免的。在人类历史上，没有什么比“观念的灾害”带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在“理想”时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。
在什么意义上，存在的真实性才能得以保证呢？这一问题迫切要求进入以“诚”为中心词的哲学，并且要求获得一个基础性的位置。只要考察存在的方式，而不是存在本身，获得了首要的关注，那么，哲学之思也就具有了一种批判的识度。而这种批判识度对于王夫之哲学来说是如此的根本，以至于没有认识到这种识度，我们也就不可能获得它自身固有的出发点。而有无之辨本身则不能开展出这种问题性，不能开展出这种批判识度。
事实上，正是通过对哲学史上有无之辨的反思，王夫之发现，那种存在论的兴趣以及它所蕴含着的如下问题——存在在什么意义上才不是人为构造的虚假存在、在什么意义上才能保证所谈存在的真实性——在宋明时代的哲学图景中似乎根本没有获得显著的位置。在有无之辨中，王船山发现的是实体化存在观念得以形成的根源，这就是那种奠基于“耳目之官”之上的视觉视野。这种视野以视觉为中心，并把人类所有的经验形式都建立在视觉经验的基础上，因而，它只能容纳当下经验中的“可见”（显）者，而那种超越了其当时经验畛域的“不可见”（隐）者，往往被抽象为“非存在”，也即抽象的“无”。这种“无”常常被视为世界的本体，其实质是视觉视野所导致的人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或其动态的统一性。而对此直接负责的，则是视觉视野以及根源于它之上的非批判性的哲学。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王夫之认为，“形而上”与“形而下”的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（“践下”）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。
王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》“但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故”（《全书》第十二册第29页）的事实中，王船山发现了一种与视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，也为真实存在的探询提供了担保。
从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法：“性与天道合一存乎诚”。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开为天道和人道的交互作用，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人道意义上的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系，它们分别构成了王夫之哲学的天道观、人道观与天人观。
王夫之的天道观主要围绕着理气之辨、体用关系、理一（存在的普遍性）与分殊（存在的特殊性）等等论题展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎隐显（可见与不可见）的一物两体性质，气是一个标志着人的能力界限的概念，人们没有也不可能构造“气”，人为构造的总是虚假的“理”，而不是气。因此，气的概念是天命得以立身的真正基础。所以，王夫之把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性。这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王夫之区分了名词性的“理”（条理、秩序）与动词性的“理”（治理），名词性的“理”发源于动词性的“理”，后者具有更为基础性的意义。动词性的“理”是气化过程中气的自我治理、组织活动，名词性的理则是这种活动的结果，是气化过程显现出来的秩序、条理，是气化过程有效性的标识。王夫之对于理气的哲学论证功能作了深刻的分析：气的功能在于开始与创造，在于“生”物、“始”物；理的功能在于利导和成就，在于“成”物、“终”物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王夫之那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了批判哲学的识度。王夫之对于体用问题的另一个突破就在于，他提出了“相与为体”的概念，从而改变了佛教与宋明哲学传统中那种占主导地位的贵体贱用的体用论模式，而代之以相与为体的交互体用论模式。从“由用以得体”的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的把握都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在之时间性的妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到形而上学本体论的言述、再到消解形而上学本体论的策略。理一分殊一旦成为形而上学的命题，就成为万法归一的另一种表达形式，也就不可能逃脱实体化的虚假存在。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性，它敌视真正意义上的个体。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。
真实的存在不仅展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为，而从自在到自为意味着人的存在的依据不再是天之天，而是人之天。也就是说，在天人观上，王夫之以继天继道的天人观突破了宋明哲学传统同天法道的天人观，他强调的是通过人道来敞开天道，或者以人道来切入天道，而不是相反。这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（being and existence）的工夫进路，这种进路不同于宋明哲学传统追求的“同天”、“法道”，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，把人道化约为天道，因此它是对人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。
从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的世界性和时间性问题；其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。在王船山那里“天地之始终”的问题和“性日生日成”学说相结合，导致了人的世界性和时间性的发现。一方面，人拥有他的世界，他是在他的世界中才将自身提升到人性的水平的，人承担着、接续着世界，世界也不断给与他以新的可能，无法脱离世界想象人的存在；另一方面，世界的始（开始）终（终结）问题并不能脱离人的存在过程来回答，只有从人的时间性的层面上才能加以领会，世界在主体那里发生的过程就是主体在其在世活动中揭示存在的过程。人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的“形而有之性”，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。正是出于这样的认识，王船山对世界的始终问题提供了一个耐人寻味的回答：“天地之始，今日是也；天地之终，今日是也”。通过人的世界性的观念，王船山突破了那种孤另的存在观念；通过性日生日成的学说，王船山超越了宋明哲学的复性说。人的时间性根源于人的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构：“识”、“思”、“虑”，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性的特征。时间即存在，存在即时间，对于人而言，时间就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，它意味着一种“关系的承担”，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。人的时间意识又根植于人的有限性，而生死问题无疑是引发有限性意识的土壤。王夫之认为，生死不是从“无”（非存在）中被创造出来又消灭于“无”，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是超出个人性的视野，在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。
人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。“形外而著，性内而隐”，（《全书》第一册第882页）以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一。在认识论与伦理学双重层面上，宋明儒学把剥落、消解人的知行活动中的感性因素，作为哲学努力的目标，从而把人的本质简单地归结为理性存在，从而为不可见与可见之间的隔绝提供了条件。王夫之指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。
回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，“如何回归”不仅包含如何把握、领会的问题，而且，还包含着如何在实践中展现的问题。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。
从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的“离行之知”中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与客体的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把本来潜在的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在主体与主体的交互关系之中。正是这种主体与主体之间的交互性关系，构造成了一种视角，它导致了我你之辨的发现，而我你之辨又与个体性的发现密切相关。通过我你之辨，王船山突破了古典哲学的世界观，古典世界观往往把人的成长放置在我它之辨也即人禽之辨的视角中，看作是人区别于动物的类性本质的实现，而不是个体性的实现。王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这才是回归真实存在的必由之路。
如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于“理势合一”的探讨，王船山发现，历史是一种客观的存在——“天”，“天”是一种历史“大视域”，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种“大视域”的不同规定对应着走向历史性生存的方式。首先，“天”以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的“天人合一”需要的是一种“我”与“我们”的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，“我就是我们，我们就是我”。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的“社会性经验视野”（social horizon of experience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的“所有物”，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。其次，天的含义是“合往古来今而成纯”，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的“视域融合”。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神也即民族精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。在这个意义上，华夷之辨是王夫之历史观的必然指向。
此外，这种历史“大视域”，意味着“理性的机巧”，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的“技艺”，这就是“知几”、“知时”的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能“变而不失其常”，“日新而不失其素”，成为真正的“时者”；通过这种智慧，历史才能真正成为“自由的场景”，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为“对具体的回归”，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。
围绕着如何回归真实的存在这一主题，王船山进行了多层面、多向度的探索，而且，这一探索尽管并非没有自身的问题，但是相对于宋明时代的哲学意识而言，无疑颇具深度。尽管如此，如何回归真实的存在，作为一个哲学的问题，它不因王船山时代的终结而终结，它依然是一个开放的问题。王船山哲学的意义在于，它为我们今天的思考，提供了一种历史的参照。把这种历史的参照，接收入我们今天的存在经验中，这既是一种历史的责任，也是我们自身走向真实存在的要求。
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甲与乙相善，甲延乙理家政。及官抚军，并使佐官政，惟其言是从，久而赀财
皆为所乾没，始悟其奸，稍稍谯责之。乙挟甲阴事，遽反噬。甲不胜愤，乃投牒诉
城隍，夜梦城隍语之曰：乙险恶如是，公何以信任不疑。甲曰：为其事事如我意也
。神喟然曰：人能事事如我意，可畏甚矣，公不畏之，而反喜之，不公之绐而绐谁
耶？渠恶贯将盈，终必食报，若公则自贻伊戚，可无庸诉也。此甲亲告姚安公者。
事在雍正末年，甲滇人，乙越人也。
3、栯堂山居诗的注解
[1] 言如悖出：出自《大学》：“言悖而出者，亦悖而入。货悖而入者，亦悖而出。”
[2] 马喻：出自《庄子·逍遥游》：“天地一指也，万物一马也。”
[3] 羊亡徒自泣多歧：出自《列子·说符》：杨子之邻人亡羊，率众而追之，歧路之中又有歧焉，不知所之，不获而返。又，心都子曰：“大道以多岐亡羊，学者以多方丧生。”
[4] 刘阮：出自《幽明录》：汉明帝永平五年，刘晨、阮肇入天台山，迷不得返，采桃为食。逆流度溪，忽见二女，姿质妙绝，呼刘阮姓，问来何晚呀。欣邀还家，款待半年。思归还乡，子孙已七世矣。
[5] 夷齐：《史记·伯夷叔齐列传》载：伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐。及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：父命也。遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍（音何，何不也）往归焉。及至，西伯卒，武王载木主而东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏，不纳。武王平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。
[6] 蕨：音厥。初生如蒜苗，无叶，端似鳖脚，故又名鳖。亦似小儿拳，故曰拳菜，紫黑色。蕨与薇，均为山菜，每联用之以指代野蔬。
[7] 功名捷径：唐卢藏用，字子潜。幽州范阳人。少以文辞才学著称，举进士，不得调，与兄征明偕隐终南山，遂召授左拾遗起用。人称终南捷径焉。
[8] 苏武：《汉书·苏武传》载：字子卿，杜陵人。天汉元年拜中郎将，奉命持节出使匈奴。副使张胜与常惠谋，欲劫单于母阏氏归汉。事泄，武不肯屈节辱命，引佩刀自刺，被救。单于欲降武，乃幽武置大窖中，绝不饮食。天雨雪，武卧啮雪与旃（音毡）毛并咽之，数日不死，匈奴以为神。乃徙武北海上无人处，使牧羝（音低，公羊也），羝乳乃得归。武既至海上，廪食不至，掘野鼠去草实而食之。杖汉节牧羊，卧起操持，节旄尽落。
[9] 李斯：《史记·李斯列传》载：楚上蔡人。从荀卿学帝王之术。学已成，入事秦。以辅始皇，卒成帝业，斯为三公，可谓尊用矣。斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废适立庶。诸侯已畔，斯乃欲谏争，遂被高陷。斯顾谓其中子曰：“吾欲与若复牵黄犬，俱出上蔡东门，逐狡兔，岂可得乎！”遂父子相哭，而夷三族。
[10] 欹器：《荀子·宥坐》载：孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子顾谓弟子曰：注水焉。弟子挹水而注之，中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：吁！恶有满而不覆者哉。
[11] 直钩：世传姜太公隐于渭水，用直钩钓鱼，以待文王。唐卢仝有诗云：“人钩曲，我钩直，哀哉我钩又无食。文王已没不复生，直钩之道何时行。”
[12] 元亮：陶潜，字渊明，又字元亮。晋人，性情淡泊，善诗好饮。曾任彭泽令，郡遣督邮至县，吏自应束带见之。潜叹曰：“吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪。”遂解印去县，赋归去来兮，采菊于东篱之下。
[13] 董：董卓，字仲颖，陇西临洮人。性粗猛而有谋断。汉灵帝死，时董卓拥兵河东，大将军何进与袁绍合谋诛宦官，私召董卓。卓引兵入京僭权 ，废黜少帝，立陈留王为献帝，卓进位相国，挟天子以令诸侯。
[14] 天下由来轻两臂：出自《庄子·让王》：子华子曰：今使天下书铭于君之前，书之言曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废。然而摆之者必有天下。君攫之乎？昭僖侯曰：寡人不攫也。子华子曰：甚善。自是观之，两臂重于天下也。
[15] 连城：出自《史记·廉颇蔺相如列传》：赵得楚和氏璧，秦昭王闻之，使人遗赵王书，愿以十五城请易璧。故和氏璧又称连城璧焉。和氏璧，因楚人卞和得玉于荆山而名。
[16] 兔尽平原走狗烹：出自《史记·越王勾践世家》：勾践已平吴，号称霸王。范蠡遂去，自齐遗大夫种书曰：“蜚鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。越王为人长颈鸟喙（音会），可与共患难，不可与共乐。子何不去？”文种不去，终见杀焉。
[17] 嶒：音层。高也。
[18] 青林有雀安知鹄：出自《史记·陈涉世家》：陈涉少时，尝与人佣耕，辍耕之垄上，怅恨久之，曰：“苟富贵，无相忘。”庸者笑而应曰：“若为庸耕，何富贵也？”陈涉太息曰：“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉！”
[19] 碧海非鲲不化鹏：出自《庄子·逍遥游》：北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。
[20] 乾坤不换蜩双翼：蜩翼，出自《庄子·齐物论》：“吾待蛇蚹蜩翼邪”。憨山大师有诗云：“天地蜩双翼，乾坤马一毛。”此化用其诗句，而意境更进也。
[21] 泰华：东岳泰山，西岳华山。
[22] 卷茅落地晚风号：出自杜甫《茅屋为秋风所破歌》：“八月秋高风怒号，卷我屋上三重茅。”
[23] 商山四皓：出自《史记·留侯世家》：曰东园公，甪里先生，绮里季，夏黄公，年皆八十有余，须眉皓白，隐居山中。上欲废太子，立戚夫人子赵王如意。吕后恐，强要留侯画计，卑辞厚礼以迎。上见之曰：“彼四人辅之，羽翼已成，难动矣。”
[24] 一弹指：《僧只律》云：一刹那为一念，二十念为一瞬，二十瞬为一弹指，二十弹指为一罗预，二十罗预为一须臾，一日一夜有三十须臾。
[25] 蕉下谩夸寻死鹿：出自《列子》：郑人有薪于野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中，覆之以蕉，不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。顺涂而咏其事。傍人有闻者，用其言而取之。
[26] 海中谁解接盲龟：出自《阿含经》：人身难得，犹如盲龟值浮木孔，其事甚难。
[27] 南柯梦：出自《南柯太守传》：东平淳于棼，好酒任侠。所居宅南有大古槐一株，枝干修密，清阴数亩。一日，沉醉而卧，仿佛若梦，受二紫衣使者邀，至大槐安国，招为驸马。任南柯郡太守，经二十年，南柯郡大治。后值檀萝国入侵，部将周弁失机，公主又病故。淳于棼被召还朝，为朝中右相所忌。国王听信右相段功谗言，遣其还乡。梦醒之时，日未没，酒尚温。追忆梦境，掘开槐根，蚁穴历历如梦中之国。檀萝国即不远处一檀树，上附藤萝是也。
[28] 双林大士：傅大士，又称善慧大士，东阳郡义乌双林乡人，本名翕。十六岁娶刘妙光为妻，生二子。曾与乡人捕鱼稽亭，每得鱼，复沉鱼笼于水中，并祝曰：“去者适，止者留。”人笑其愚焉。
[29] 桥流水不流：傅大士有偈语曰：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”
[30] 观河不改初年见：出自《楞严经》：佛问波斯匿王。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不。王言。不也，世尊。
[31] 种菊唯期晚节香：晋陶渊明任彭泽令时，曾住东流种菊，而东流竟以菊邑名。明于谦有诗云：“杖履逍遥五柳旁，一辞独擅晋文章。黄花本是无情物，也共先生晚节香。”
[32] 秦失鹿：出自《史记·淮阴侯列传》：秦失其鹿，天下共逐之。
[33] 楚亡弓：出自《说苑·至公》：楚共王出猎而遗其弓，左右请求之。共王曰：“止！楚人遗弓，楚人得之，又何求焉。”
[34] 六凿未分：天地开辟之前。六凿，即六合，上下四方。
[35] 一爻才动：出自《易经》，一卦六爻组成，一爻动即生变化矣。
[36] 桀：音杰。夏王，名履癸。骄奢淫逸，暴虐无道。商汤伐桀，战于鸣条，桀败出逃，死于南巢。
[37] 尧：姓尹祁，号放勋。因封于唐，故称唐尧。其仁如天，共知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。既睦九族，协和万邦。
[38] 一瓢饮：出自《论语·雍也》：子曰：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”
[39] 未熟黄梁犹作梦： 出自唐李泌《枕中记》：开元十九年，道者吕翁于邯郸邸舍中，值少年卢生自叹其困，翁操囊中枕授之，曰：“枕此，当令子荣适如意。”生于寐中娶清河崔氏女，举进士，登甲科，官河西陇右节度使，寻拜中书侍郎同中书门下平章事。掌大政十年，封赵国公。三十余年出入中外，崇盛无比，老乞骸骨，不许，卒于官。欠伸而寤。初主人蒸黄粱为馔，时尚未熟也。吕翁笑谓曰：“人世之事，亦犹是矣！”生曰：“此先生所以窒吾欲也，敢不受教。”再拜，从而去。
[40] 忽观青镜自生狂：出自《楞严经》：室罗城中，演若达多。忽于晨朝，以镜照面。爱镜中头，眉目可见。瞋责己头，不见面目。以为魑魅，无状狂走。
[41] 八还：出自《楞严经》，阿难与佛七处证心，八还辩见。
[42] 六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。
[43] 武帝开池问劫灰：出自《梁高僧传》：昔汉武凿昆明池，底得黑灰。问东方朔，朔云不知，可问西域人。后法兰既至，众人追以问之。兰云：世界终尽劫火洞烧，此灰是也。今谓之煤。
[44] 明镜忽生尘：神秀有偈云：“身为菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
[45] 逐妄迷真岂有因：出自《楞严经》：佛言：“妙觉明圆，本圆明妙。既称为妄，云何有因。若有所因，云何名妄。”
[46] 刻舟求剑：出自《吕氏春秋》：楚人有涉江者，其剑自舟中坠于水，遽契其舟，曰：“是吾剑之所从坠。”舟止，从其所契者入水求之。舟已行矣，而剑不行，求剑若此，不亦惑乎？
[47] 正昼攫金：出自《列子·说符》：昔齐人有欲金者，清旦衣冠而之市。适鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，问曰：“人皆在焉，子攫人之金何？”对曰：“取金之时，不见人，徒见金。”
[48] 狡兔占三窟：出自《战国策》：冯谖谓孟尝君曰：“狡兔有三窟，仅得免其死耳。今君有一窟，未得高枕而卧也。请为君复凿二窟。”
[49] 蜣蜋转一丸：出自《庄子》：“蛣蜣之智，在于转丸。”蜣蜋，又名蛣蜣，啖粪虫也。喜取粪推转而成丸。
[50] 悟迷一旦镜中头：出自《楞严经》：如彼城中演若达多，岂有因缘，自怖头走。忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失。
[51] 骑牛又觅牛：出自《景德传灯录》：师即造于百丈，礼而问曰：学者欲求识佛，何者即是？百丈曰：大似骑牛觅牛。师曰：识后如何？百丈曰：如人骑牛至家。
[52] 黄河定是有清日：《增广贤文》云： “黄河尚有澄清日，岂可人无得运时。”
[53] 东林社：晋慧远结社庐山东林寺， 弘净土念佛法门。
[54] 空花：出自《楞严经》：“见闻如幻翳，三界若空花。”
[55] 弓影：出自《风俗通义》：杜宣夏至赴宴，见酒杯似有蛇，不敢不饮。酒后腹痛。后知乃壁上赤弩照影杯中，于是疼痛立止。
[56] 偷心：出自《楞严经》：汝修三昧，本出尘劳，偷心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前，如不断偷，必落邪道。
[57] 道存颜巷一瓢乐：出自《论语·雍也》：子曰：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。 贤哉！回也。”
[58] 楚歌 ：出自《史记·项羽本纪》：项王军壁垓下，兵少食尽，汉军及诸侯兵围之数重。夜闻汉军四面皆楚歌，项王乃大惊，曰：“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也。”
[59] 失意徒悲乌绕树：出自曹操《短歌行》：“月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依。”
[60] 鼠侵藤：出自《宾头卢为优陀延王说法经》：昔有人行于旷野，为象所逐，狂惧无所依怙。见一丘井，即寻树根入井躲藏，上有黑白二鼠牙啮树根。
[61] 曦车：曦和所驾之车。指太阳。
[62] 祸福无门是自求：出自《左传》：“祸福无门，唯人所召。”
[63] 季子六朝印： 出自《史记·苏秦列传》：苏秦喟然叹曰：“此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎！且使我有洛阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎！”
[64] 元龙百尺楼：出自《三国志·陈登传》：陈登，字元龙，东汉下邳人。许汜（音寺）访之，龙自卧大床，许卧下床。许告刘备，意若不平。备曰：君求田问舍，言无可采，是元龙所讳也。若是我，欲卧百尺楼上，卧君于地，何但上下床之间邪。
[65] 铸印复销印：出自《史记·留侯世家》：项羽急围刘邦于荥阳。郦食其谓刘邦曰：莫若复立六国后世，铸印以示德义。邦曰：善。趣刻印。张良闻曰：若立六国，则其后世必与汉争霸。诚用客之谋，陛下事去矣。邦辍食吐哺，骂曰：竖儒，几败而公事。令速销印。
[66] 弹冠：出自《史记·屈原贾生列传》：屈原曰：吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣。
[67] 岭南迁客：唐韩愈因谏迎佛指骨，被贬岭南，其诗《左迁至蓝关示侄孙湘》云：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边 。”
[68] 寒山子：不知其何许人也。唐时，居天台唐兴县寒岩，时往还国清寺，以桦皮为冠，布裘弊履，或长廊唱咏，或村野歌啸，人莫之识。闾丘胤宦丹丘，临行，遇丰干师，言从天台来。闾丘问：“彼地有何贤可师？”师曰：“寒山文殊，拾得普贤，在国清寺厨中着火。”闾丘到官三日，亲往寺中，见二人，便礼拜。二人大笑曰：“丰干饶舌，饶舌，阿弥不识，礼我何为？”即走出寺，归寒岩。寒山子入穴而去，其穴自合。尝于竹木石壁书诗，并村野屋壁所写文句三百余首，全唐诗编为《寒山子集》一卷。
[69] 刖足：孙膑，孙武后裔，战国人。曾与庞涓师从鬼谷子习兵法。庞涓任魏将，妒孙才胜己，施膑刑（剔去膝盖骨）以害之，因有孙膑之称。
[70] 燃脐：出自《后汉书·董卓传》：乃尸卓于市。天时始热，卓素充肥，脂流于地。守尸吏燃火置卓脐中，光明达曙，如是积日。
[71] 金谷园：晋石崇富豪，有妓名绿珠，美而艳，常宴金谷园。孙秀使人求之，不得，矫诏收崇。崇正宴于楼上，谓绿珠曰：“我今为尔得罪。”绿珠泣曰：“当效死于君前。”因自投于楼下而死。
[72] 首阳山：武王平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。
[73] 否泰：出自《易经》，天地相交曰泰，天地不交曰否。
[74] 夜雪蓝关客路长：唐韩愈因谏迎佛指骨，被贬岭南，其《左迁至蓝关示侄孙湘》诗云：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”
[75] 鹿角马头安：出自《史记·秦始皇本纪》：赵高欲为乱，恐群臣不听，乃先设验，持鹿献于二世，曰：“马也。”二世笑曰：“丞相误邪，谓鹿为马。”问左右，左右或默，或言马以阿顺赵高。
[76] 采薇义士耻周粟：武王平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。
[77] 饮水圣人辞盗泉：出自《尸子》：孔子过于盗泉，渴矣而不饮，恶其名也。
[78] 解返秦庭璧：出自《史记·廉颇蔺相如列传》：赵得和氏璧，秦王以十五城请易璧，赵王遣相如奉璧入秦。秦王获璧大喜，而若无意偿城焉，相如言璧有瑕，王授璧，相如因持璧却立倚柱，怒发上冲冠，责秦以轻约，欲与璧俱碎于柱。秦王恐破璧，乃辞谢。相如曰：“赵王送璧时，斋戒五日。今大王亦宜斋戒五日。”秦王度不可强夺，遂许斋五日。相如度秦王决负约不偿城，乃使其从者衣褐怀璧，从径道归璧于赵。秦王斋五日后，引相如。相如至，谓秦王曰：“秦自缪公以来二十余君，未尝有坚明约束者也。臣诚恐见欺于王而负赵，故令人持璧归赵矣。今以秦之强而先割十五都予赵，赵岂敢留璧而得罪于大王乎！臣知欺大王之罪当诛，臣请就汤镬。”秦王与群臣相视而嘻。秦王谓虽杀相如，终不能得璧也，而绝秦赵之欢。卒毕礼而归之。
[79] 郿坞金：东汉献帝初平三年，董卓筑郿坞，其坞墙高厚各七丈，周围一里有余。坞内广积金银珍宝，储粮可用三十年。卓死，搜出郿坞金三万斤。
[80] 藋：音吊，藜类植物。又，蒴藋（音卓），高大草本至半灌木，浆果球形，野生山地，全草入药。亦称“接骨草”。
[81] 卧龙：诸葛亮，字孔明，人称卧龙。亮少孤，长躬耕于南阳。身长八尺，每自比于管仲、乐毅，时人莫之许也。惟博陵崔州平、颍川徐庶元直与亮友善，谓为信然。
[82] 黄叶止儿啼：出自《大般涅槃经》：如彼婴儿啼哭之时。父母即以杨树黄叶而语之言。莫啼莫啼，我与汝金。婴儿见已生真金想便止不啼。
[83] 铦：音先，锋利也。
[84] 南华有物齐：《庄子》又名《南华经》。第二篇曰《齐物论》。
[85] 五丁凿路：传说五大力士开蜀道。
[86] 万里筑城：秦始皇修筑万里长城。
[87] 鼠肝虫臂:出自《庄子.大宗师》：伟哉造化，又将奚以汝为，将奚以汝适。以汝为鼠肝乎，以汝为虫臂乎。
[88] 烧畲：烧荒种田。宋陆游《村舍》诗云：“山高正对烧畲火，溪近时闻戽水声。”
[89] 铜雀：曹操筑铜雀台，曹植作《铜雀台赋》。诸葛亮为激周瑜抗曹，改其赋云：“揽二乔于东南兮，乐朝夕之与共。”大乔，孙策妻也；小乔，周瑜妻也。杜牧《赤壁怀古》云：“折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。”
[90] 玉门虽远愿生还：汉班超驻守西域三十一年，垂暮上书汉皇曰：“臣不敢望到酒泉郡，但愿生入玉门关。”
[91] 逐鹿：《史记·淮阴侯列传》：秦失其鹿，天下共逐之，于是高材疾足者先得焉。
[92] 孙吴：孙武、吴起皆善于谋略，孙武著有《孙子兵法》，吴起亦有《吴子》兵法传世。
[93] 屈贾：屈原、贾谊才高志大，而不得志于世。
[94] 狖：音右，长尾猿 也。